V předešlé epizodě jsme nahlédli základy tradičního náboženství odinala, které je stále přítomné mezi ibgskými křesťany. Nyní se společně podíváme, jak odinala formuje identitu igbských křesťanů a jak se liší pojetí pojmu osoba v západním a africkém pojetí.
Teologické pojetí lidské osoby přišlo do Afriky spolu s křesťanskou teologií jako cizorodý prvek, který nekorespondoval s pojetím osoby v afrických filozofiích a náboženských představách původních afrických náboženství.[1] Jestliže importované evropské teologické pojetí osoby hluboce koření v antické řecké filozofii, západoafričtí teologové nepovažují řeckou filozofii za zdroj africké teologie, neboť je jim myšlenkově vzdálená – dávají přednost původním africkým filozofiím. Africká křesťanská teologie podle nich nutně vychází z Božího zjevení (pevný teický pól), ovšem interpretuje jej a přijímá specificky africkým způsobem, v africkém kontextu a hermeneutickým aparátem afrických filozofií (variabilní andrický pól).[2] Pro západní křesťanskou teologii – nikoli pouze katolickou – je lidská bytost vždy zároveň osobou, a to od početí do smrti. Křesťanská teologie chápe lidskou osobu jako individuální substanci rozumové přirozenosti otevřenou (a v plnosti se realizující ve) vztahovosti na horizontální úrovni s lidmi a na úrovni vertikální s Bohem. Ve vztazích s ostatními lidmi se lidská osoba aktualizuje a plně realizuje, ovšem nevzniká z nich. Je Bohem stvořeným jsoucnem, a jako taková je také substanciální Boží dcerou nebo synem.[3] Igbští mystlitelé, igbské křesťanské teology nevyjímaje, ovšem zdůrazňují, že jejich pojetí osoby je odlišné. V systému tamější filozofie a náboženství odinala, které považují za legitimní zdroj africké (či přesněji igbské) křesťanské teologie, se lidská bytost osobou stává v dlouhém procesu společenského života a mravního i morálního zrání prostřednictvím přechodových rituálů, za pomoci osobního božstva chi. Problematika pojetí lidské osoby je v západní (nejen katolické) teologii a v africké subsaharské (rovněž nejen katolické) teologii rozdílná.
Nejbližším pojmem k západnímu pojmu osoba je pro bantuskou filozofii pojem umuntu (nebo též omuntu), což je ontologická kategorie vitální síly člověka.[4] Jde o zřídlo života, osobní energii k žití, bez níž člověk nemůže existovat, a když se vytratí, člověk umírá. Souvztažnost je možné nalézt i s duší. Člověk má podle igbského pojetí ze všech stvoření největší vitální sílu, a proto nad ostatními tvory panuje. V nigero-konžských jazycích se ve vztahu k člověku setkáváme se třemi elementy: (1) okra, esence osoby, kde okrateasefo odkazuje k živému duchu (nebo duši), který obsahuje jiskru božství, (2) sunsum, který dává jedinci unikátní charakter, individualitu, neopakovatelnost, a (3) nipadua, tedy tělo.[5] Vedle toho podle Igbů k člověku bytostně patří jeho osobní božstvo chi, které je určitou součástí jeho komplexní identity.
V bantuských jazycích se říká, že dobrá umuntu má ubuntu, tedy, že dobrá osoba má lidskost, otevřenost vztahům, tedy že vychází vstříc jiné osobě, nezajišťuje se a skutečně se setkává s druhým a dává se ve vztahu. Ubuntu je to, co činí člověka člověkem, jeho lidskost, ale nikoli v našem chápání lidská přirozenost (druhová podstata), spíše individuální podstata, tedy osoba. Takto ale Afričané nerozlišují. Aristotelské kategorie jsou jim vzdálené a nekonvenují jejich myšlenkovým vzorcům. Umuntu není danost, umuntu se s člověkem vyvíjí zejména skrze klíčové přechodové rituály. Afričtí teologové jako Desmond Tutu postulují, že umuntu se musí stát nedílnou součástí africké křesťanské teologie.[6] Zatímco umuntu by mohlo odpovídat našemu pojmu osoba, ubuntu je podle afrických teologů pojem analogický k biblické lásce k bližnímu. Ubuntu je vyjití ze sebe k druhému, pro druhého. Ubuntu je pojem velmi obtížně přeložitelný do západních jazyků – dokonce i v současné Africe se původně srozumitelný pojem lidem odcizil vlivem kolonialismu, obchodu s otroky, dehumanizace černého života, kulturním a náboženským zneužíváním, paternalistickou křesťanskou misií, ponižováním a v neposlední řadě soudobým materialismem importovaným ze západu. L. N. Mbefor říká, že toto všechno učinilo z původně bohatých afrických kultur deformované hybridy, kde původní pojem ubuntu přestává dávat smysl.[7]
Lidská osoba není v igbském (a obecně západoafrickém) myšlení ontologická danost, která je vlastní každé lidské bytosti; stávání se osobou je dlouhý proces: lidská bytost prochází vývojem, společenskými a přechodovými rituály a mravním i morálním zráním – za pomoci osobního chi –, než se stane osobou.[8] Vstupní a přechodové rituály učí iniciovaného sociálním pravidlům, aby se vynořilo jeho společensky odpovědné „já“. Teprve s rozlišováním morality a mravnosti se lidská bytost stává v tradičním africkém pojetí v určité míře osobou. John S. Mbiti říká, že v africkém pojetí narození na tento svět nestačí k tomu, aby jedinec byl osobou: tuto ontologickou kvalitu člověk začne postupně získávat teprve skrze rituály začleňující člověka do společnosti. Získává ji dlouho, a to mravným a morálně vyspělým životem, přechodovými rituály, působením ve společnosti. Konečné úrovně osoby člověk podle některých afrických náboženských tradicí dosáhne až ve smrti, respektive až při rituálním pohřbu, kdy je uveden mezi předky.[9] Sama smrt ale nezaručí, že se člověk stane předkem – souvisí s tím mravně vyspělý život ve prospěch rodiny a společnosti. Teprve mravní vyspělost a přijetí do společenství činí člověka alespoň v určité míře osobou, a také proto je vyloučení ze společnosti pro Afričana de facto rozsudkem smrti; takový člověk totiž přestává být osobou a je pro své okolí podobnější zvířeti než člověku. V tomto africkém pojetí není zlý, nemorální, sebestředný člověk, který nic nepřináší společnosti, osobou a není nutné s ním jako s osobou jednat. Jistě, takové chápání osoby může vést k velmi tragickým koncům: například při etnické genocidě ve Rwandě proti sobě stáli na obou stranách rwandští křesťané, ovšem jedno etnikum nepovažovalo to druhé za plnohodnotné osoby a naopak. Vycházeli ze svého mýtu, který je posvátný a „ty druhé“ dehumanizuje. V chápání tradičních afrických společností svátost křtu neruší, nenahrazuje a nepřevyšuje etnickou, klanovou a rodinnou příslušnost.[10] Igbská společnost hraje v bytí osobou pro jedince zásadní roli – musí jedince přijmout. Osobou se člověk stává až po úspěšném procesu zespolečenštění, přijetí do komunity a bezchybným projitím iniciačního rituálu a dalších přechodových rituálů. Člověk se musí přizpůsobit komunitním mravům, i když by nebyly v souladu s jeho svědomím (moralitou). V opačném případě by sice jednal morálně dobře (tedy v souladu s dobrem poznaným ve svědomí), ale mravně nesprávně (tedy v rozporu se zvyky a pravidly společnosti) a riskoval by vyloučení ze společnosti, a to je v tradiční africké společnosti velmi závažné stigma.[11]
V Africe je známé rčení: já jsem, protože my jsme, a protože my jsme, já jsem.[12] John S. Mbiti zdůrazňuje, že lidská osoba vděčí za svou existenci společnosti, a to včetně předků; je součástí velkého celku. Desmond Tutu dodává, že osobou v africkém pojetí nejsem, protože myslím, ale protože někam náležím, participuji a sdílím. Rodinné a kmenové příslušenství je neměnné – nelze opustit tradici předků a přestoupit k jiné. Také proto afričtí křesťané a muslimové často neopouští tradici předků, včetně tradičních náboženství; v Africe je zcela běžná vícečetná náboženská identita a rozmanité synkretismy i eklekticismy. Osobu v africkém pojetí zakládá společnost, do níž je člověk vstupním rituálem iniciován. Africká tradiční náboženství obvykle rovněž vyznávají, že každý člověk má svůj daný osud (který ale může jedinec částečně ovlivňovat) a ten také hraje roli v utváření jeho osoby a hledání identity.[13] Podle Igbů člověk následuje svůj osud díky vedení osobního chi, které rovněž spoluutváří jeho identitu a ve vztahu k němu podporuje vývoj jeho osoby.
Osoba je tedy v africkém pojetí, jak už bylo vysvětleno, chápána velmi výrazně vztahově – bez pevných vztahových vazeb (rodina, klan, etnikum) tam člověk není a nemůže být osobou. Nezbytné jsou dále úspěšně absolvované přechodové rituály a mravní a morální růst, přičemž moralita je podřízena mravnosti. Společnost má v Africe přednost před jedincem. Dítě, které není schopno morálně soudit, nezná mravy společnosti, do níž se narodilo a neprošlo iniciačními rituály, není nahlíženo jako osoba. Člověk z jakéhokoli důvodu vyloučený ze svého společenství přestává být osobou, neboť byly přerušeny pevné vztahy, které jej osobou činily, a nejčastěji se rovněž provinil proti posvátné etice společenství. Obecně platí, že bytí osobou není v Africe danost platná od narození, ale proces, kterým člověk status osoby získává.[14] Přiznání statutu plnohodnotné osoby jinému etniku – tedy „těm jiným“ – je v subsaharské Africe patrně nejpalčivějším problémem s viditelnými konsekvencemi.
Pro igbského křesťana hraje tradiční náboženství odinala, díky němuž patří k rodové tradici, získává osobní chi, náleží do své společnosti a skrze ni postupně získává status umuntu (osoby), zcela zásadní roli. Tím, že Ibové přijímají křesťanství, nepřestávají ctít náboženství odinala, a to i přesto, že jde o náboženskou tradici polyteistickou. Křesťanství jim dává perspektivu věčného života, spojuje s dalšími křesťany, jistým způsobem pozvedá jejich důstojnost (křesťané a muslimové jsou v Africe považováni za výše společensky postavené než vyznavači výlučně tradičních náboženství), ale nenahrazuje odinalu ve formování jejich esenciální identity, jejich osoby. Igbský křesťan je sám sebou díky odinale a jejímu pojetí světa, člověka a společnosti. Je zároveň plně křesťanem, což pro něho ovšem naprosto neznamená škrtat tradici, ze které vyrůstá. Při nahlížení skutečnosti, že mnozí Afričané vyznávají křesťanství a spolu s ním i tradiční africké náboženství, je zdůrazňováno, že zatímco křesťanství dává věřícímu smysluplnou budoucnost a posmrtný mód existence, tradiční africké náboženství mu pomáhá aktuálně zde a nyní na tomto světě, neboť je orientované na přítomnost. V tzv. vícečetné náboženské identitě Igbové nespatřují žádný existenciální problém a už vůbec ne rozpor. Obě náboženství Igbům dávají určitou žádoucí a vítanou kvalitu, přinášejí společenskou přináležitost a v synergii formují unikátní igbskou identitu.
Poznámky:
[1]Srov. MAYANJA, Namakula Evelyn B. Biblical and Dogmatic Theology on Personhood: Application to Africa´s Milieu. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology. London, New York: Routledge, 2022, s. 462–476.
[2]Srov. GIBELLINI, Rosino. Teologické směry 20. století. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2011, s. 478–498.
[3]Srov. HAVELKA, Ondřej. Diferenciace teologického pojetí lidské osoby a osobnosti vzhledem k vybraným přístupům empirického funkcionalismu. Caritas et veritas, roč. 12, č. 2 (2022), s. 117–132.
[4]Srov. MAYANJA, Namakula Evelyn B. Biblical and Dogmatic Theology on Personhood: Application to Africa´s Milieu. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology, s. 462–476.
[5]Srov. MUBANGIZI, Odomaro. Philosophy and Theology in Africa. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology, s. 26–41.
[6]Srov. TUTU, Desmond. No Future Without Forgiveness. New York: Doubleday, 2000, s. 31.
[7]Srov. MBEFOR, L. N. Towards a Mature African Christianity. Enugu: SNAAP Press, 1989, s. 8.
[8]Srov. MENKITI, Ifeanyi A. Person and Community in African Traditional Thought. In WRIGHT, Richard A. African Philosophy: An Introduction. Lanham: University Press of America, 1984, s. 172.
[9]Srov. MBITI, John S. African Religions & Philosophy. Nairobi: Heinemann Kenya, 1969, s. 141.
[10]Srov. MAYANJA, Namakula Evelyn B. Biblical and Dogmatic Theology on Personhood: Application to Africa´s Milieu. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology, s. 462–476.
[11]Srov. HAVELKA, Ondřej. Synkretismus katolického křesťanství a západoafrického vodunu z teologicko-etické perspektivy. Studia Theologica, roč. 23, č. 3 (2021), s. 149–174.
[12]Srov. MUBANGIZI, Odomaro. Philosophy and Theology in Africa. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology, s. 26–41.
[13]Srov. GYEKYE, Kwame. Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience. New York: Oxford University Press, 1997, s. 104–105.
[14]Srov. MAYANJA, Namakula Evelyn B. Biblical and Dogmatic Theology on Personhood: Application to Africa´s Milieu. In BONGMBA, Elias Kifon. The Routledge Handbook of African Theology, s. 462–476.
Náhledový obrázek: Nigerijec (foto: Pixabay.com).
Psali jsme v Dingiru:
Dingir 4/2015: Náboženství v současné Africe.
Související příspěvky:
