Suché bdění profesora Mafii: k (ne)recenzi knihy Psychedelika a psychonautika

Když jsem kolegům z religionistického časopisu Dingir navrhl, jestli by nechtěli napsat recenzi k deseti kapitolám o psychedelické religiozitě v knize Psychedelika a psychonautika a oni na to přikývli, velice jsem se těšil na věcné a kritické postřehy. Bohužel musím konstatovat, že mé očekávání nebylo naplněno.

Práce se ujala Zuzana Kostićová z katedry religionistiky Husitské teologické fakulty UK a výsledkem byl článek Neutralita religionisty a současná spiritualita: meditace nad knihou Psychedelika a psychonautika. Hned v úvodu autorka článku sděluje, že text není recenzí, ale jen zamyšlením inspirovaným zmíněnou knihou. To jistě platí pro první část jejího textu, v níž se obecně zamýšlí nad otázkou neutrality religionistů, nicméně v té druhé již se Kostićová vyjadřuje přímo k obsahu knihy. Tu hodnotí z hlediska odborné neutrality jako celkově povedenou – až na jedinou výjimku, a tou jsou podle ní mé kapitoly o psychedelické religiozitě. Ty kritizuje, jak je nasnadě, právě za nedodržení religionistické neutrality. To se má konkrétně projevovat tím, že má ideová východiska jsou zatížena tak zvanou alternativní spiritualitou či ezoterikou (dříve new age). Té prý údajně nadšeně tleskám a stávám se jejím „knězem“, „prorokem“, „kazatelem“, „hlasatelem“ a „propagátorem“. Nejsmutněji je to prý vidět v kapitole o náboženství psilocybinových hub, respektive v jejím oddíle věnovaném náboženství starých Aztéků. Ta podle Kostićové popisuje nikoli náboženství Mexiků tak, jak je rekonstruuje současná věda, ale „vlhké sny spiritualitou ovlivněných autorů o univerzálních posvátných energiích, jež nemají s imanentním předkolumbovským polytheismem absolutně nic společného.“ V podobném duchu se nesou i další komentáře (ne)recenzentky (nebo spíše recenzentky?), která mé interpretaci psychedelie vytýká především zmiňované ovlivnění světonázorem alternativní spirituality, jehož hlavními poznávacími znaky mají být dle Kostićové ideje holismu a (univerzální) energie.

S ohledem na to, že jedná o zásadní kritiku mé práce, tak bych se rád k názorům a jednotlivým připomínkám Kostićové vyjádřil – nikoliv prostřednictvím vlhkých snů, ale za pomoci suchých faktů. Teze Kostićové totiž obsahují závažné chyby, i když v jistých dílčích aspektech s jejími připomínkami mohu souhlasit a jsem za ně vděčný. I díky jejím postřehům si nyní o to více uvědomuji to, co mi bylo zřejmé již od chvíle, kdy mne editor knihy psychiatr Vojtěch Cink, s nímž dlouhodobě spolupracuji v rámci odborné sekce České psychedelické společnosti (CZEPS) požádal o dodání většiny kapitol o psychedelické religiozitě – totiž, že problematika náboženských aspektů psychedelie je složitá, rozsáhlá a jakémukoliv pokusu o shrnutí tohoto tématu (limitovanému prostorem několika desítek stran textu) bude nevyhnutelně vytýkáno mnoho nedostatků a zjednodušení. Přesto jsem se tohoto úkolu zhostil a to s velkou chutí, ale i s určitými obavami vyplývajícími z faktu, že s některými dílčími formami psychedelické religiozity nejsem zas tak do hloubky obeznámen. To se týkalo například i kapitoly o náboženství kouzelných (psilocybinových) hub, kde jsem proto s pokorou uvítal iniciativu kolegy z CZEPS Martina Duřta, jenž navrhl text rozšířit o exkurz do náboženského světa starých Aztéků. Učinil tak na základě výstupů seriózního bádání profesora Jamese Maffii, jenž je uznávaným odborníkem na mezoamerickou kulturu a filozofii.

Maffieho kniha Aztec Philosophy: Understanding a World in Motion (Boulder: University Press of Colorado, 2014) prezentuje syntetizující a současně průlomový pohled na starou aztéckou či širší nahuaskou metafyziku, již se Maffia pokouší rekonstruovat. Maffia na základě důkladného studia mnoha dostupných zdrojů z oblasti archeologie, antropologie, etnologie, historie, literatury a dějin umění nahuaské kultury dokládá její panteistickou či monistickou povahu integrovanou ve staroaztéckém metafyzickém pojmu teotl. To ovšem, jak (v textu naší společné kapitoly) podotýká Duřt neznamená žádný příkrý rozpor s polyteistickým náboženství široce etablovaným mezi tehdejší běžnou populací. Spíše to znamená, že monistické úvahy spojené s mystickou silou označovanou jako teotl, byly dle Maffii u Aztéků především vlastnictvím intelektuálních elit, „hrstky kněží a vzdělanců, podobně jako třeba platonismus nebyl v antice rozšířen mezi řeckými rolníky“, jak to pregnantně vyjádřil kolega Duřt. Škoda, že Kostićové tyto jemnější nuance textu unikly. A zdá se, že její pozornosti unikl i zdroj jeho hlavních tezí. Ne, skutečně se nejedná o „vlhké sny“ mé a Duřtovy, vybuzené zamilováním se do alternativní spirituality, a dle všeho se nejedná ani o podobné sny Maffii, ale spíše jde o velmi „suché bdění“ tohoto respektovaného odborníka na poli mezoamerických studií. Práce Mafii sice není zcela nekontroverzní a otevírá mnohé další otázky, nicméně ohlasy na ni jsou převážně pozitivní. O vhledy Dänikenovské provenience se skutečně nejedná.

Náš text věnovaný užívání psychedelik u starých Aztéků je ale dobrým dokladem převážné neoprávněnosti výtek Kostićové ohledně údajného nekritického tleskání psychedelické spiritualitě i z jiných důvodů. Celý zmiňovaný rozbor náboženství Aztéků a role, kterou v něm mohlo pravděpodobně hrát užívání psychedelik, totiž s Duřtem zakončujeme vyvrácením jednoho z nejrozšířenějších mýtů moderní populární psychedelie. Ten se týká údajné mírumilovnosti, k níž by mělo dle příznivců psychedelik takřka jednoznačně jejich užívání vést. Právě u Aztéků, u nichž bylo užívání psychedelik dle všeho značně rozšířené, tento mýtus tvrdě naráží na historická fakta o některých velmi agresivních a násilných aspektech jejich kultury – pochopitelně máme na mysli krvavé lidské oběti, které hrály v aztéckém náboženství významnou roli. Toto v textu zmiňujeme a současně to doplňujeme i informací o útočné bojovnosti některých amazonských kmenů, které užívaly ayahuasku. Celý oddíl je pak zakončen slovy o tom, že užívání psychedelik nemusí nutně vést pouze k tzv. „bílému šamanismu“ a mírumilovnosti, ale může být spojeno i se „šamanismem černým“, zlovolným a agresivitou – což opět dokazuje důležitost motivací, s nimiž lidé k těmto „zesilovačům duševních procesů“ přistupují a to i v kontextu rituálním. Po pravdě netuším, jak více neutrálně jsme měli s kolegou Duřtem k tématu přistoupit?

Ostatně, podobné ambivalentní aspekty užívání psychedelik zmiňuji i v dalších kapitolách, které jsem již zpracovával sám, například v kapitole věnované vztahu psychedelie a buddhismu je značná část textu věnovaná probíhajícím debatám mezi buddhistickými příznivci a kritiky psychedelie. Řeší se zde především problematika diskutované autenticity nebo naopak iluzornosti spirituálních prožitků a vhledů vyvolaných pomocí psychedelických látek a také problém možného ulpívání na vnější úchvatnosti psychedelických (mystických) prožitků namísto hlubšího studia jejich vnitřní povahy. To jsou reálné debaty, které mezi buddhisty probíhají. V kapitolách věnovaných fenoménu LSD je opět podobně zdůrazňován ambivalentní charakter psychedelik připomenutím slov Alberta Hoffmana o tom, jak se z LSD a jiných psychedelik stalo (nebo může kdykoliv stát) při nepřiměřeném a špatném užívání a úmyslném vyvolávání mystických zážitků „nezvedené dítě“, což „má za následek nebezpečí, která nesmí být podceňována“. Možná by snad kritika Kostićové mohla mířit na fakt, že ve svém textu tato nebezpečí dále příliš nespecifikuji a spíše se soustředím na úvahy, v nichž Hoffman naopak oceňuje pozitivní účinky psychedelik, terapeutické a především nábožensko-mystické. Ale ani toto by nemohla být kritika jednoznačně opodstatněná. V kapitole Bicycle day například uvádím Hoffmanův popis jeho úvodní klíčové mystické zkušenosti s LSD, již rozhodně nelze označit za procházku růžovou zahradou. Naopak se zde mluví o jeho dramatickém vnitřním souboji s „démonem“ šílenství a smrti, který přešel do pozitivnějšího prožitku typu subjektivně prožitého „mystického znovuzrození“, až po intervenci přivolaného lékaře a odeznění úvodní děsivé fáze účinků látky. Hoffmanovu zkušenost pak uvádím do kontextu podobných zpráv o dramatičnosti a ambivalenci prožitků šamanské (iniciační) extáze.

Podle Kostićové je ale mým údajným hlavním prohřeškem, že k tématu psychedelické religiozity nepřistupuji „bez ovací i démonizování, neutrálně, s respektem, ale s nutnou distancí“. K výše řečenému snad už jen mohu doplnit má slova ze závěru kapitoly o náboženství LSD, v nichž vlastně shrnuji svůj celkový pohled na psychedelickou religiozitu a to v kontextu úvah o jejím možném dalším dílčím vývoji v Evropě „…nedávný náboženský vývoj v Jižní a Severní Americe naznačuje, že je zřejmě jen otázkou času, kdy evropští vyznavači mystiky, vycházející z myšlenek Hofmanna, Huxleyho a dalších, zformují své instituce a vynutí si respektování své vnitřní cesty, tak jako to za Atlantikem již učinili jejich spřízněnci z peyotlových a ayahuaskových církví nebo v Africe vyznavači kultu bwiti. Touha lidí po svobodě ducha se nedá zastavit. Ale to, jestli se z nějakého náboženství (ne)stane Freudova „kolektivní neuróza“, Marxovo „opium lidstva“ anebo spíše Hofmannovo a Huxleyho „umění rozdávat lásku a inteligenci“, bude vždy záležet jen na jeho následovnících samotných.“ Vnímavý čtenář zde postřehne zřetelnou symbolickou nadsázku, ale jistě ne snahu o to psychedelickou religiozitu démonizovat nebo jí naopak nekriticky salutovat.

A pokud by snad mělo jít o můj názor, který se prolíná všemi mými texty v knize Psychedelika a psychonautika, že totiž současné drogové zákony většiny (evropských) zemí – které staví nenávyková, minimálně toxická a relativně bezpečná (například oproti alkoholu, nikotinu atd.) psychedelika a tradiční psychedelické náboženské svátosti na roveň heroinu, kokainu a pervitinu – jsou zastaralé, vědecky nepodložené a diskriminační vůči (nejen nábožensky motivovaným) uživatelů, tak poté nechápu, jak může recenzentka vyzdvihovat neutralitu ostatních částí knihy, jež opakovaně, z jiných odborných úhlů a daleko explicitněji prezentují stejný pohled na věc. Ne, vyznavači psychedelické religiozity skutečně nepatří do podsvětí ani do kriminálů, jak mimo jiné také ukázala nedávná česká „kauza ayahuaska“ s prezidentskou milostí pro ayahuaskové (neo)šamany manžely Kordysovi, kde jsem rovněž svým pohledem přispěl do široké podpory, které se Kordysovým dostalo od odborníků. Pokud ale tento můj názor značí v očích Kostićové nedostatek mé neutrality, pak jsem asi skutečně svůj odstup ztratil a stal se „psychedelickým kazatelem“. Propuštění Kordysových, kteří dle všeho nikomu neublížili, mi ale za takovou ztrátu stojí. Právě u religionistů z Husitské teologické fakulty bych v tomto očekával spíše pochopení. Nicméně přímo toto recenzentka ve své kritice výslovně nezmiňovala.

Podle Kostićové se opakovaně dopouštím nejenom nadšenému tleskání psychedelické spiritualitě, ale i dalších podobných ztrát neutrality, resp. hlásání dalších idejí alternativní spirituality (new age). Mezi ty podle ní patří mé údajné „chápání amerických indiánů jako nerozlišeného homogenního celku, idealizace indiána jako nositele prapůvodní moudrosti, transkulturní univerzalismus jasně prosycený konceptem philosophia perennis a zejména holismus, tedy duality v rovnováze a sjednocování protikladů.“ Pojďme si projít tyto výtky Kostićové jednu po druhé:

1. Chápání amerických indiánů jako nerozlišeného homogenního celku: Obecně je skutečně možné, že tato problematika byla někde podána zjednodušeněji, neboť hlubší analýza tohoto tématu dalece přesahuje tematický rámec knihy věnované psychedelickým látkám a jejich užívání. Na druhou stranu jsem si ale zase dobře vědom míst v mém textu, kde v přípustné míře detailu pojednávám o náboženských specifikách domorodých národů amazonské oblasti užívajících ayahuasku, specifikách velmi odlišné oblasti severoamerických prérií, kde pro širší kontext popisuji nejenom samotné náboženství peyotlu, ale i další hlavní místní kulturní fenomény a náboženské rituály jako je Sun Dance, Ghost Dance (které v Amazonii opravdu nenajdete) i pozoruhodné ideové vazby prérijních Indiánů na křesťanskou komunitu mormonů. Dále jsou to také již zmiňovaná specifika obyvatel Mezoameriky a její předkolumbovské nahuaské kultury (lidské oběti atd.) nebo pozdější synkretistický charakter religiozity již christianizovaných Mazatéků apod. Kde jsem ve svém textu prezentoval Indiány jako „nerozlišený homogenní celek“ netuším.

2. Idealizace indiána jako nositele prapůvodní moudrosti: Toto se zřejmě týká závěru kapitoly o náboženství peyotlu, kde opět spíše v jakési literární nadsázce zmiňuji provokativní, ale dle nepopiratelných historických fakt v zásadě opodstatněné, sarkastické výtky Aldouse Huxleyho týkající se dehonestujícího pohledu bílých dobyvatelů a kolonizátorů Ameriky na její původní obyvatelstvo. Skutečně zde vyslovuji věty: „Snad i právě díky této roušce utkané z „mystické blány“ amerických subtropů (pozn. JB, tím je myšlen psychedelický peyotl) ten samý Indián přes všechno řádění evropského conquistadora a puritánského farizeje přežil až dodnes. Ba co více. Najednou tu před námi nestojí jako politováníhodný divoch, ale jako učitel šťastnějšího života i jako alarmující posel námi sebevražedně drancované Matky Země.“ Takovéto tvrzení ale – v celkovém kontextu kapitoly pojednávající o peyotlové religiozitě Indiánů a o tom, jak se užívání peyotlu od nich učili průkopníci západní psychedelie jako byl Aldous Huxley nebo lékař Humprey Osmond – žádnou idealizací Indiánů není. V úvodu kapitoly je popisováno, jak významný psychiatr Humphry Osmond navštěvoval peyotlové rituály domorodců a učil se u nich léčebnému využití psychedelik, které pak úspěšně aplikoval u svých západních pacientů, například alkoholiků. Jde tedy spíše o konstatování známých faktů, resp. shrnutí skutečnosti, že moderní západní psychedelická komunita, včetně většiny psychedelických vědců, skutečně kulturu a moudrost Indiánů tradičně pracujících s psychedeliky vysoce oceňuje (viz třeba studijní pobyty českých vědců a lékařů u amazonských kmenů a šamanů pracujících s ayahuaskou). O žádnou idealizaci tu nejde. Snad jsem měl jen dodat, že ne každý Indián je psychedelickým šamanem, ne každý bojuje za záchranu amazonského pralesa nebo je jinak ekologicky angažovaný (viz třeba nedávný článek v Náboženském infoservisu od Matěje Čiháka s názvem Domorodí Američané bojují za záchranu posvátných míst pojednávající o podobných aktivitách severoamerických Indiánů), sám nemá problémy s alkoholem atd. Mám za to, že očividné souvislosti není nutné čtenářům sdělovat. Zvláště, když dotyčný text není etnografickou studií, ale je pojednáním o psychedelické religiozitě.

Nicméně, téma, jak by měli lidé ze Západu na své domorodé psychedelické vzory a učitele vlastně nahlížet, je dnes skutečně velmi živé a má mnoho různých podob. Jednou z nich jsou například současné odborné debaty o reciprocitě, která by měla domorodcům v nějaké vhodné formě navracet to, co od nich přejímají a učí se lidé ze Západu právě v oblasti psychedelických rituálů a léčení. Idealizace Indiánů je dnes pro psychedelické vědce už v podstatě zastaralé téma, které již nikdo moc neřeší (s výjimkou občasné kritiky dekadentních forem komerčního entheogenního turismu podporovaného některými domorodými rádoby šamany a medicinmany). Dnešní odborné debaty se vedou spíše o tom, jak Indiány prakticky podpořit a zastat se jich v jejich nerovném boji proti zabírání, vytěžování a ničení jejich nativních a posvátných území (to se týká nejvíce amazonské oblasti, ale jak ukazuje například zmiňovaný text Čiháka nejen jí) a nikoliv o tom, jestli si Indiány idealizujeme nebo ne. To je možná tématem akademické antropologie a religionistiky včerejška, ale nikoliv stěžejním tématem dneška uvnitř velmi dynamicky se proměňujícího fenoménu psychedelické religiozity – a o ten mi v mých textech v knize Psychedelika a psychonautika jde především.

3. Transkulturní univerzalismus jasně prosycený konceptem philosophia perennis a zejména holismus, tedy duality v rovnováze a sjednocování protikladů: Koncept philosophia perennis pochází od Aldouse Huxleyho, který je v komunitě psychedelických odborníků i laiků považován za jednoho z klasiků západní psychedelie a psychedelické mystiky, a proto je tento koncept implicitně i explicitně v psychedelickém diskurzu silně přítomen, včetně oceňování terapeutického významu mystické zkušenosti – ať už ji definujeme jakkoliv, třeba právě jedním z klasických a nejrozšířenějších vyjádření jako osobního prožitku jednoty protikladů, subjektu a objektu, člověka a přírody, vesmíru atd. Toto jsou známá vědecká fakta (tj. přítomnost intenzivních prožitků subjektivně prožívané mystické povahy u medicínských a pochopitelně pak o to více náboženských uživatelů psychedelik) potvrzená například průkopnickým experimentem Waltera Pahnkeho, současnějšími studiemi realizovanými psychedelickými výzkumníky na John Hopkins University anebo českými vědci z Národního ústavu duševního zdraví během výzkumu účinků psilocybinu na zdravé dobrovolníky, jemuž v knize věnuji samostatnou kapitolu, která právě zkoumá charakter a širší náboženský kontext referovaných zkušeností mystické jednoty.

Samotný transkulturní či mystický universalismus ale nepochybně nepochází od Aldouse Huxleyho ani od Mircei Eliadeho (pozn.: ovlivnění Eliadem mi Kostićová rovněž vytýká). Je to jev podstatně starší, velmi tradiční a novodobé alternativní spiritualitě (new age) časově výrazně předchází. Mluvím zde o univerzalistických a holistických prvcích obsažených zejména ve východních nedualistických náboženstvích typu advaita védánty (viz např. nedávný článek Zdeňka Vojtíška o Vivékánandovi v Náboženském infoservisu), mahajánového buddhismu, zenu, taoismu anebo v rámci západního kulturního prostoru v církvi unitářů – univerzalistů apod. Tato náboženství jistě nespadají pod alternativní spiritualitu (new age), ta často částečně čerpá inspiraci i v nich, avšak obojí nelze zaměňovat. Obecně k holismu a transkulturnímu univerzalismu mohu jen říci, že je nepovažuji za nic, co by muselo být v rozporu s vědeckou neutralitou. Jistou zdravou míru celostního chápání reality a transkulturního univerzalismu dokonce považuji za jeden z obecných předpokladů prospěšnosti jakýchkoliv snah studovat jiné kultury a náboženství, než je naše vlastní, a snah budovat globální svět postavený na hodnotách dialogu, porozumění, tolerance a spolupráce mezi jednotlivými civilizačními oblastmi a nikoliv svět založený na sektářství, fundamentalismu a mezináboženských konfliktech. Transkulturní univerzalismus nepovažuji za překážku poctivého studia náboženských jevů, ale spíše za jeden z jeho předpokladů – oproti modelům založeným na přetrvávajícím, více či méně skrytém eurocentrismu apod. Holismus (či nedualismus) a transkulturní univerzalismus nejsou projevem novodobé alternativní spirituality, ale něčím podstatně starším a lidsky obecnějším. Nelze je zaměňovat za Huxleyho philosophia perennis. Ta je nepřinesla, jen se k nim přihlásila.

Za nejvíce problematické teze Kostićové ale považuji její tvrzení, že „Psychedelická spiritualita tvoří význačnou součást širší alternativní spirituality, s níž sdílí její základní významné rysy…“ a její související názor, že psychedelická spiritualita „se zrodila v akademické sféře a u její kolébky stáli mimo jiné i psychologové a antropologové …“ Upřímně řečeno, netuším o jaké „psychedelické spiritualitě“ zde autorka mluví a jakou to má souvislost s mými kapitolami v knize? Skoro se zdá, jako by zde došlo k nějaké nešťastné záměně a ve skutečnosti nekomentovala mé kapitoly, ale nějaké úplně jiné. Mé kapitoly totiž o žádné alternativní psychedelické spiritualitě primárně nepojednávají, k tomuto tématu má ve skutečnosti nejblíže kapitola o fenoménu psychonautů z pera mého kolegy v CZEPS Jana A. Kozáka, která o vazbách psychonautů na alternativní spiritualitu explicitně hovoří. To má dle Kostićové ukazovat na Kozákovo obeznámení s alternativní spiritualitou – na rozdíl od mé údajné neznalosti tohoto náboženského jevu, jehož mám být ale na druhou stranu „skrytým“ prorokem a kazatelem. To jsou poněkud absurdní domněnky. Koncept alternativní spirituality je mi pochopitelně dobře znám, ale nevím, proč bych se jím měl ve svém textu zabývat, když ten pojednává o něčem jiném. Zmínění úvah Jamese Mafii o teotlu jistě z nikoho ještě proroka new age nedělá.

Osobně bych si zde dovolil vnést do religionistického diskurzu v této oblasti ještě jeden možný pohled. Totiž otázku, jakým způsobem by mohlo teoreticky současné religionisty stále ještě ovlivňovat staré sektobijství, které máme jako Evropané s tisíci let křesťanské civilizace za námi stále v krvi, ať chceme nebo nechceme? Jedno je totiž zřejmé a to – jak krásně ilustruje příběh peyotlového náboženství severoamerických domorodců, o němž v knize rovněž pojednávám – že určení dělící linie mezi tak zvaným „tradičním náboženstvím“ na jedné straně a tak zvanou „alternativní spiritualitou“ (eventuálně sektou?) na straně druhé nemusí být vůbec pouhým akademickým problémem, ale může to býti něčím, co má velmi reálné, dokonce právně trestní dopady na každodenní životy tisíců lidí. Téměř učebnicově to ilustruje historie Native American Church. Po dlouhých staletích náboženského útlaku a pronásledování domorodců užívajících peyotl se spor právě o to, jestli se jedná o skutečné náboženství nebo ne, dostal až do Kongresu USA. A byl to významný americký religionista Huston Smith, který se před kongresmany domorodců z peyotlové Native American Church (NAC) zastal, a tím jím dopomohl k přijetí dodatku Ústavy USA, jenž prohlásil jejich psychedelickou rituální praxi za autentický projev jejich tradičního náboženství. To se rovnalo ústavní ochraně základního lidského práva Indiánů na svobodné praktikování jejich psychedelického náboženství a konci jejich letitého náboženského útlaku ze strany bílých Američanů a konzervativních křesťanů. Jiný významný psychedelický badatel, teolog a psychiatr William Richards ve své knize Posvátné poznání: psychedelika a prožitek mystické náboženské zkušenosti v této souvislosti trefně poznamenal, že ústavní ochrana se skutečně týká pouze „náboženství“ a nikoliv „spirituality“. Pokud by peyotlová spiritualita NAC spadala ne pod tradičně chápaná náboženství, ale pod alternativní spiritualitu, tak by rituální uživatelé peyotlu byli pronásledováni dodnes.

Psychedelická spiritualita či religiozita, což je pojem, kterému osobně dávám přednost, se ve většině svých nejznámějších forem také samozřejmě nezrodila v „akademické sféře“. Zajímalo by mne, na jakých faktech takovéto tvrzení Kostićové zakládá? Původ náboženství (či v užším slova smyslu nábožensko-šamanistických tradic) ayahuasky, peyotlu, kouzelných hub či ibogového náboženství bwiti většinou přesně neznáme, ale většinou jde podle historiků o velmi staré tradice. U stáří ayahuaskových rituálů dnes bývá považován za střízlivější odhad několika set let, u ostatních jmenovaných entheogenů jde dle všeho o starší fenomény. Původ středoafrického bwiti jeho znalci často spojují s pralesním etnikem Pygmejů, což jistě žádní „akademici“ nebyli. Užívání teotenácatlu je doloženo u Aztéků v době, kdy do jejich říše vtrhli Španělé a ještě starší jsou mezoamerické archeologické artefakty houbových bohů a chrámů. To vše v mých textech zmiňuji. Dvě nejvýznamnější synkretistické ayahuaskové církve zase založili prostí brazilští sběrači kaučuku. U institučního zformování Native American Church sice skutečně domorodcům dle všeho částečně asistoval svými radami antropolog Mooney, ale jistě se nedá říci, že by se tato stará rituální tradice svátostného užívání peyotlu „zrodila v akademické sféře“. To bychom náboženskou originalitu a tvořivost předkolumbovských národů Ameriky dost podceňovali. Recenzentka zde evidentně tedy musí hovořit o zcela jiné psychedelické spiritualitě či religiozitě, než je ta, která je hlavním předmětem mých kapitol v knize Psychedelika a psychonautika. Jedinou výjimku, která by její tvrzení přibližně mohla naplňovat, tvoří texty věnované fenoménu LSD a sním spojené nábožensko-mystické myšlenky, které rozvíjel „otec LSD“ chemik Albert Hoffman. Náboženství LSD ale tvoří jen jednu (nejmladší) z dílčích forem psychedelické religiozity, jimž se v knize věnuji. Je tedy nejasné, co vlastně míní autorka pojmem „psychedelická spiritualita“, dle všeho by se v jejím pojetí snad mohlo jednat o určité „prosakování“ tradiční psychedelické religiozity do hnutí new age atd. Anebo už tím myslí právě už jen novodobé západní neošamanské či psychonautské syntézy prvků domorodé psychedelické religiozity s alternativní spiritualitou Západu?

Tímto tématem se ale v knize nezabývám nebo jen okrajově, například v kapitole o problematice náboženské (ne)svobody současných undergroundových uživatelů psychedelik v Evropě. Ty by snad opravdu šlo částečně přiřadit k vyznavačům new age či novější alternativní spirituality – pokud by ovšem zároveň platilo, že tito lidé měli svobodnou volbu. Avšak vzhledem ke stávající ilegalitě tradiční či novější psychedelické religiozity ve většině evropských zemí takovou volbu (nábožensky motivovaní) ctitelé psychedelik nemají. A proto je běžné označování jejich aktivit v souvislosti s psychedeliky za rekreační, potažmo alternativní, diskutabilní, až neférové. Nakolik by se takoví lidé skutečně hlásili k institučnímu náboženství, například k nějaké hypotetické církvi LSD (pokud by její legální fungování bylo zákonem umožněno) nebo k již ve světě zavedených církvím ayahuasky, peyotlu atd. (pokud by jejich působení bylo legalizováno i v Evropě) anebo by raději zůstali vůči podobným náboženským iniciativám v opozici (v alternativě) jednoduše nevíme, protože žádné takové rozhodování zatím není prakticky možné. Právě tyto úvahy tvoří jádro mého textu o náboženské (ne)svobodě uživatel psychedelik.

Možná bude dobré krátce představit knihu jako takovou. Kniha Psychedelika a psychonautika je kolektivním dílem více než dvaceti odborníků, které spojuje členství v České psychedelické společnosti (CZEPS). Já sám jsem do knihy napsal celkem devět kapitol, jednu ve spoluautorství s Martinem Duřtem. Ty podávají stručný přehled nikoliv o alternativní psychedelické spiritualitě, ale o hlavních náboženských tradicích spojených s užíváním klasických a nejrozšířenějších psychedelik – ayahuaskou, peyotlem, ibogou, psilocybinovými houbami a LSD, přičemž dvě kapitoly věnované LSD se zabývají především náboženskými zkušenostmi a myšlenkami „otce LSD“ Alberta Hoffmana – dále zmiňovanou kapitolu o problematice náboženské (ne)svobody, kapitolu o vztazích buddhismu a psychedelie a kapitolu o mystických prožitcích v rámci českého psilocybinového výzkumu v Národním ústavu duševního zdraví. Když bych přitom měl hlavní sdělení mých textů shrnout do jediné věty, tak by nejspíše zněla, že rituální užívání psychedelik není primárně žádnou duchovní alternativou nebo new age, ale naopak povětšinou něčím velmi nábožensky tradičním a starým (old age).

Jedinou výjimku tvoří zmiňované kapitoly věnované LSD, což je až moderní západní fenomén. I když Hoffman byl sám spíše konzervativní myslitel, který se hlásil ke křesťanské víře. Rovněž se živě zajímal o tradiční mexický psychedelický šamanismus, který osobně zakusil během svých setkání s proslulou mazatéckou houbovou šamankou Maríou Sabinou, a (dle jeho názoru pravděpodobně psychedelická) antická eleusinská mysteria. Těžko bychom o něm mohli tvrdit, že to byl vyznavač new age. K tomu by z moderních psychedelických osobností zmiňovaných v mém textu snad mohl mít blíže Terence McKenna, kterého jistě nelze charakterizovat jako konzervativního náboženského myslitele. Ten je ale zmíněn jen okrajově v souvislosti s jeho hypotézou „sjeté opice“ (stoned ape), která klade intelektuální vývoj druhu homo sapiens do souvislosti s užíváním psychedelik, podobně jako někteří badatelé dávali do souvislosti s psychedeliky obecně vznik náboženství. Pokud bych měl skutečně být oním hlasatelem psychedelické alternativní (new age) spirituality, kterého ve mně vidí Kostićová, tak bych zřejmě obě tyto hypotézy nekriticky přejímal. Nic takového ale v mém textu čtenář nenajde. Jasně se zde říká, že akademická věda jak hypotézu sjeté opice, tak hypotézu psychedelické povahy eleusinských mystérii považuje za nepodložené. Nicméně dnes už se jedná svou povahou vlastně o novodobé mýty v populární psychedelii značně rozšířené – a tento jejich charakter explicitně v textu zmiňuji.

Abych se vyhnul terminologickým nejasnostem a dohadům, v názvech svých kapitol mluvím záměrně a explicitně o náboženství ayahuasky, náboženství peyotlu atd. a nikoliv o spiritualitě ayahuasky atd., respektive souhrnně o psychedelické religiozitě a nikoliv spiritualitě. V této souvislosti je trochu nepochopitelné, že Kostićová ve své obecné úvaze, na níž bezprostředně navazuje kritika mé interpretace psychedelické religiozity, zmiňuje problém toho, že alternativní spiritualita (jíž mám být údajně propagátorem) se často sama odmítá označovat jako náboženství, resp., že v moderním populárním diskurzu pojem náboženstvím nabývá až pejorativní význam. V mých textech v knize Psychedelika a psychonautika nic takového rozhodně nenajdete, naopak se zde striktně držím používání pojmu náboženství přímo v názvech mých stěžejních kapitol: Náboženství ayahuasky…, Náboženství peyotlu… atd.

Omyl Kostićové spočívá v tom, že mi přiřkla jako světonázor alternativní spiritualitu (či new age). Potíž je ale v tom, že mému duchovnímu životu je fenomén alternativní spirituality značně vzdálený, i když osobně proti ní nic nemám a její ctitele respektuji. Celoživotně vedle Kristova učení (vystudoval jsem evangelickou teologii a v postgraduálním studiu religionistiky pokračoval rovněž na Evangelické teologické fakultě UK) praktikuji především mahajánový buddhismus, zen a taoismus, jež jsem studoval například u Kemmjó Tairy Satóa, reverenda tradiční japonské mahajánové školy šin nebo u Jana Žlábka, který patří k předním českým laickým učitelům mahajány, zenu a taoismu. Cizí mi není ani klasický hinduismus, který jsem studoval u tradičních indických autorit, například ve škole současné hlavní představitelky hinduismu Mátá Amritánandamájí nebo u učitele advaity Šrí Brahmama. Po jistou dobu jsem také zvažoval dráhu duchovního v Náboženské společnosti českých unitářů (univerzalistů), což je ultra-liberální „post-protestantská“ církev pověstná svým racionálním, tolerantním a svobodomyslným přístupem k náboženství a jeho různým lidským tradicím. Ty unitáři-univerzalisté vnímají jako rozmanité vnější podoby jediné „pravé religiozity“, jíž je pro ně kultivace ryzího lidství, rozumového (vědeckého) poznání, náboženského cítění a univerzálně lidských hodnot vyznačených Buddhou, Ježíšem a dalšími velkými učiteli lidstva nejen z oblasti náboženství, ale i filozofie, vědy, umění atd. Pokud bych měl sám co nejpřesněji reflektovat vlastní teologické předporozumění, pak bych se vehementně hlásil ke starobylým i moderním myšlenkám mezináboženského dialogu, ať už vycházejícího z tolerantních západních křesťanských pozic nebo těch východních, buddhistických, hinduistických apod. Pro můj osobitý přístup k pochopení různých náboženských jevů, včetně psychedelické religiozity, je proto typické, že pro širší kontext často cituji slova evangelií, mahajánových súter, upanišad, zenových mistrů, křesťanských mystiků atd. Jestli je toto vše alternativní spiritualitou – jíž mám být údajně kazatelem – pak mi ale není jasné, co vlastně má být tou tradiční (ne-alternativní) spiritualitou?

Jan Blahůšek, Česká psychedelická společnost

Náhledový obrázek: Pittsburgh City Paper.

Psali jsme v Dingiru:

téma: Psychedelická spiritualita, Dingir 23 (4), 2020, obsah a vybrané články zde.

Související články:

Neutralita religionisty a současná spiritualita: meditace nad knihou Psychedelika a psychonautika

Přiznat limity religionistiky: reflexe textu Zuzany Kostićové

Polští šamané a ayahuasca