V předchozí části jsme sledovali historické ukotvení súfismu v alžírském islámu, jeho duchovní autoritu i střet s racionalistickým salafismem. Druhá část textu se obrací dovnitř samotné súfijské praxe: sleduje, jak vypadá každodenní duchovní disciplína zasvěcenců, jaký význam má šejch, bude řeč o opojném i střízlivém súfismu, poutích, mystických řádech i geografických kontrastech, které rozdělují sever a jih této největší africké země.
Wird je specifická řádová modlitba praktikovaná v předepsaný čas obvykle ve formě invokací nebo litanií, která bývá vázána na konkrétní taríqu.[1] Zasvěcovanému murídovi (učedníku) je po ukončení výcviku předán tajný wird súfijského řádu, který na zasvěcence přenáší duchovní sílu od zakladatele řádu a Muhammada.[2] Přijetí konkrétního wirdu se potom rovná plnému zasvěcení do súfijské taríqy (tedy cesty, cesty k Bohu).
Súfijové poeticky říkají, že wird je jako duchovní lék, který muríd užívá každý den pod dohledem svého šejcha (s významem duchovní mistr, učitel), a který se nazývá wazifa. Šejch zná úskalí mystické cesty, a proto je pro novice nezbytným průvodcem; je znalcem ma´arify, tedy mystického vědění (nikoli nepodobného tajnému gnostickému vhledu pro zasvěcené). Nejúčinnějším lékem na hříšnou nemoc ghaflah (zapomínání na Boha, bezstarostnost) je dhikr prováděný formou wirdu.[3] Cílem súfismu je probudit qalb (srdce, nejniternější střed člověka) z ghaflahu a připoutat ho k všemohoucímu Bohu, a tak dosáhnout věčného míru. Hlavním a nejjednodušším způsobem, jak toho dosáhnout, je zaměstnávat qalb neustálým dhikrem. To pomáhá postupnému opouštění sobeckého ega – džihád al-nafs (boj proti sobeckému egu) – a sjednocování se s Bohem. Pokročilí mystikové dosahují stavu fana, anihilace svého ega, kdy se mysl súfího rozpustí v uvědomění, že Bůh je jediná realita a dojde k vrcholně mystickému splynutí. Takový stav v dějinách súfismu nejednou vyvřel do běžnou myslí chápanou realitou nepřípustného výroku „Já jsem Pravda“ – slavný mystik Al-Halládž nasytil onen výrok šarlatem své krve – nebo „Já jsem Ten“, který ony běžné mysli promptně odměňovaly krácením hlavy onoho nevýslovnou a do slov nevtěsnatelnou extázi prožívajícího súfího. Určitým frkem dějin se pak může šokovanému diváctvu kojenému bezbřehou tolerancí k jakékoli alteritě zdát, že někteří (nejen) súfijští mystikové byli po pronesení zdánlivě nevinných slov „Já jsem On“, případně ve starších abrahamovských písmech profláknutou kratší verzí „Já jsem“, ukřižováni na dřevě, a to hovoříme o světě muslimském.
Súfí je svým duchovním úsilím (a často také askezí – zuhd) zaměřen k neustálému přibližování se Bohu, u mimořádných mystiků až k zážitkům závratného sjednocení se s Bohem. Za největšího súfího sami súfijové považují proroka Muhammada. Mezi další prvky súfijské cesty patří půst, a to nejen v měsíci ramadánu, ale často i mimo něj, nebo dokonce po celý rok. Dále jsou to celonoční modlitby, často život v absolutní ekonomické chudobě, což prakticky znamená nejprve rozdat veškeré své jmění a následně žádné negenerovat a případné dary okamžitě rovněž darovat. Konečně patrně z této programové chudoby pochází označení súfí. Slovo súf znamená vlnu a odkazuje k prostému šatu chirqa z hrubé vlny.[4]
Nebudu nikterak zastírat, že jsem se mezi súfiji v severní Africe opakovaně setkával také se spirituální berličkou v podobě kvalitního hašiše a naše noční rozhovory se súfiji mi velmi blízce připomínaly rozhovory s indickými sádhuy. Je k žasnutí myšlenkově malebné, jak stejný žebřík vede v různých tradicích stejně vzhůru, čímž nikterak nemíním stejný cíl, leč směr. (Nebo snad skutečně i stejný cíl? Zvažte sami.) Koneckonců, znalci v súfismu odhalují prvky podobné křesťanské mystice, gnózi, novoplatonismu, židovské kabale i védántě a józe.[5] Velmi kvalitní hašiš – dnešním slovníkem spíše biohašiš, neboť se jedná o přirozeně rostoucí konopné samice a jejich láskyplné ruční zpracování na výsledný produkt – je v severní Africe široce společensky tolerovaný podobně jako v našem prostředí alkohol. Nicméně je třeba diferencovat: často se totiž hovoří o opojném súfismu (tedy mystice podpořené omamnými látkami) na jedné straně a střízlivém súfismu na straně druhé. Střízlivý súfismus nepoužívá žádných omamných berliček na cestě srdce k Bohu. Je pravdou, že mnohá hluboká súfijská poezie je pro čtenáře pochopitelnější po rozvolnění limitů vědomí právě metodami opojného súfismu, čímž nikterak k ničemu nenabádám, jen v prostotě zkušenosti vypovídám o limitech poznání. Mystika (tasawwuf) vede k prožitkům jen těžko vtěsnatelným do slov, leč nic než slova nám v komunikaci napříč časem nezbývá, a tak často – jako by nás mystikové tahali za spirituální nos – zůstává ze slov rozum stát. A je to tak dobře, neboť to je onen (chtělo by se říci až zenově koánový) přepínač k srdci.
Súfismus byl nejen v Alžírsku odedávna spjat s úzkým vztahem mezi šejchem (súfijským mistrem) a murídem (žákem, následovníkem) a tento niterný vztah se později institucionalizoval v řádech, tedy taríqách. Nejrozšířenější taríqou v Alžírsku je rahmaníja, řád, který založil Muhammad ibn ʿAbd al-Raḥman al-Azhari Bu Qabrayn v 70. letech 17. století.[6]
V Alžírsku (a obecně v západním Maghrebu) se velkému zájmu těší navštěvování hrobek významných súfijských marabutů, neboť lidé věří, že tito mystikové – přátelé Boží – zemřeli v jednotě s Bohem a jejich ostatky tak stále vyzařují božskou žehnající sílu baraka. Proto se náboženské poutě (ziyara, případně počeštěně zijárát) k hrobům muslimských světců nebo i k žijícím mystikům v této části islámského světa těší mimořádnému zájmu věřících. Národní světcem Alžírska je súfijský mistr Sidi Abú Madján (1126–1197), který proslul mystickou poezií a jehož elévem byl mimo dalších slavný súfí Ibn Arabí (1165–1240), který hojně cestoval po severní Africe – mimo dalších i po území dnešního Alžírska – a oba jsou častými postavami súfijské hagiografické literatury.
Dalšími taríqami významněji rozšířenými v Alžírsku jsou kádiríja, šádhilíja, tidžáníja…[7] Většina taríq má v Alžírsku své odnože a často i odnože odnoží. Súfismus je (nejen) v Alžírsku velmi komplexní fenomén – často je chápán jako okrajový mystický proud islámu, ale v zemích jako je Alžírsko, plul súfismus dějinami až do přelomu 19. a 20. století jako vlajková loď islámu, a tak je tomu i dnes v zemích jako jsou Senegal nebo Gambie.
Súfijové v Alžírsku se obvykle účastní svátků ašúra, mawlid, mawsim, sebiba a tweeza. Alžírský súfismus měl v minulosti také politický impakt, když vládci země při převzetí moci dostávali súfijské požehnání. Politické a súfijské elity se vzájemně podporovaly. Mezi nejvýznamnější súfije alžírské historie patří Sidi Abú Madján (1126–1197), Ahmad al-Buni (z. 1225), Mohamed al-Waghlissi (z. 1241), z mladších súfijů například Ahmad al-Alawi (1869–1934) nebo žijící Abdul Baqi Miftah (*1952) a mnoho dalších.
Přibližně do období alžírské války (1954–1962) v boji Alžírska o nezávislost na Francii se hrdinové boje proti kolonizátorům rekrutovali z řad významných súfich. Poté však politické otěže převzali salafisté, kteří proti alžírskému súfismu tvrdě zasahovali a súfismus se dostal do ústraní. Salafisté nemohli přijít na jméno súfim obecně, ale tuplovaným trnem v oku jim byli (nábožensky až přidrzle) ostentativně vyhlížející súfijští marabuti z jižní části země, kde se zhusta věnovali také věštění, oneirokritice, tradičnímu léčitelství a někteří – aby toho na chudáky pamfletující salafisty nebylo málo – byli zároveň kněžími tradičních náboženství pronikajících prostupnou sítí oáz z Mali a Nigeru.
Narážíme na skutečnost, že Alžírsko – mimochodem největší země Afriky – se kulturně poměrně významně na svém severu a jihu liší. Zatímco nejsevernější oblast při pobřeží Středozemního moře byla odedávna významně ovlivňována středomořskou kulturní výměnou a inspirací, byla součástí Římského impéria, významní křesťanští církevní otcové začali právě zde tvořit svou teologii latinsky a také její geografická tvář je vlídně zelená a vlahými roklinkami rozvrásněně kopcovitá, jižní část země při hranicích Mali a Nigeru je mnohem více „africká“, výrazně napájená klanovou tradicí, která neváhá nořit ostří dýky do toho, jenž nectí tamější status quo, pročež také respektuje tamější tradiční náboženství s nezpochybnitelnou historií, a její tvář je písčitě hnědá, pustá a suše skalnatá. Ve svých okrajích sever a jih Alžírska rozhodně nepůsobí jako jedna země. Lidé se také na první pohled liší barvou pleti, ale to už jsme u rasové problematiky, která je na pomezí jižní Sahary a Sahelu nejednoduchým tématem, které zde nyní nebudu rozvíjet. Argumentace nepřípustnou vícečetnou náboženskou identitou jižních alžírských súfijů patří k ostrému arzenálu kritiky ze strany pravověří hájících salafistů.
Obroda súfismu v alžírské společnosti přišla po tzv. černé dekádě (1992–2002), kdy Alžírsko trpělo občanskou válkou. Vytržení mystikové prorokovali zlatou éru súfismu až naprší a uschnou slzy Boží. Napršely a uschly. Dnes se súfismus v Alžírsku těší nové vlně zájmu, i když stejného významu, jaký měl v alžírské společnosti stovky let nazpět, již nedosahuje.
Více o africkém islámu v knize: HAVELKA, Ondřej. Africká náboženství: religionistika, teologie, afrikanistika. Praha: Dingir, 2024.
[1]Srov. tamtéž, s. 170.
[3]Srov. GLASSÉ, C. – SMITH, H. The New Encyclopedia of Islam. Lanham: AltaMira Press, 2001, s. 154.
[4]Srov. KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 1993, s. 156.
[5]Srov. KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 1993, s. 155.
[6]Srov. EICKELMAN, Dale F. – PISCATORI, James. Muslim Travellers, Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. London: Routledge, 2013, s. 202.
