V roce 2026 si připomínáme 800 let od smrti jedné z nejvlivnějších postav dějin spirituality – svatého Františka z Assisi, který zemřel v říjnu 1226. Toto jubileum nás vybízí k tomu, abychom odhlédli od zlidovělého, občas i sentimentálního obrazu usměvavého světce, který káže ptákům, a podívali se na Františkův odkaz v jeho radikální, lidsky i duchovně tragické dimenzi. K tomu nám nemůže posloužit lepší literární podklad než román Nikose Kazantzakise Chuďásek Boží (1956).[1] Právě dnes, 26. října, si navíc připomínáme autorovo úmrtí – v rámci tohoto výročí se podíváme na to, jak krétský spisovatel ve svém předposledním románu[2] přepracoval františkánskou legendu a jak promlouvá k modernímu člověku hledajícímu smysl.
Pro pochopení Kazantzakisova přístupu je nutné zavést pojem meta-hagiografie. Zatímco tradiční hagiografie (jak ji reprezentují například Tommas da Celano[3] či sv. Bonaventura[4]) se soustředí na zázraky, ctnosti a uctívání světce jako ideálu, meta-hagiografie – nebo hagiografie druhého stupně – postavu vytrhává z jejího původního, úzce dogmatického kontextu a legendy o světci stejně jako historické reálie se stávají pouze odrazovým můstkem. Světec se transformuje v Kazantzakisově pojetí do moderního duchovního revolucionáře a stává se autorovou introspektivní projekcí, skrze niž jsou tematizovány problémy smyslu, Boha a utrpení v moderním, odkouzleném světě. Kazantzakis záměrně porušuje žánr klasických životopisů a vtahuje čtenáře do vnitřně rozpolceného dialogu mezi Bratrem Lvem a samotným Františkem.
Lev je vypravěčem celého příběhu, Františkovým věrným tajemníkem a společníkem. Tím, že Kazantzakis filtruje kosmickou intenzitu Františkova života skrze Lvovo lidské a chybující vědomí, vyhýbá se plochosti. Bez Lva by se František stal pro čtenáře příliš vzdáleným a nelidským. Právě bratr Lev dodává celému duchovnímu zápasu lidskou tíhu hmoty[5] a brání tomu, aby kniha sklouzla do odtažité a abstraktní teologie.[6]
Román v tomto ohledu pracuje s dvojí úrovní nespolehlivého vypravěče. První úroveň představuje sám Kazantzakis v předmluvě. Autor zde otevřeně přiznává, že mnohé ze světcových skutků vynechal, pozměnil či přidal – nikoli z neúcty, ale z nutnosti sladit historický život s jeho pravou podstatou a mýtem. Tím Kazantzakis teoreticky vysvětluje samotný princip meta-hagiografie: umění má právo přetvářet reálie, aby vyslovilo hlubší duchovní pravdu. Sám dále konstatuje, že umění má takovou povinnost. Druhou úroveň tvoří přímo v ději přítomný vypravěč, bratr Lev. Kazantzakis si světce zpřístupňuje tím, že ho nechává, aby byl nahlížen očima reálné postavy. Vše, co Lev vypráví o Františkových vnitřních hnutích, myšlenkách či pocitech, je nevyhnutelně subjektivně zabarveno jeho vlastní bezmeznou láskou, pochybnostmi i nespolehlivou pamětí. Zároveň je příběh zkreslen i jeho vlastní naivitou – jako tehdy, když je Lev na konci románu přesvědčen o tom, že se František po smrti reinkarnoval v ptáka, který ťuká zobáčkem na okno jeho klášterní cely.
Četba Chuďáska Božího tak naplňuje to, co Roland Barthes v literární teorii nazývá pojmem jouissance – radikálním, znepokojujícím zážitkem z četby, který tříští čtenářovy psychologické i historické předpoklady a uvrhá jeho dosavadní vztah k jazyku (a v našem případě i k náboženským mýtům) do produktivní krize.
Když se přesuneme od literární teorie zpět k religionistice, nejvíce fascinující podkladová teologie se nám vyjeví, když si uvědomíme, že – jak upozorňují například Darren J. N. Middleton a Daniel A. Dombrowski – Kazantzakisův román lze číst jako literární aplikaci procesní teologie (inspirované A. N. Whiteheadem).[7] V této vizi není Bůh klasickým scholastickým nehybným hybatelem, který by byl dokonalý a neměnný. Naopak, Kazantzakisův Bůh je vyvíjející se silou, zbožštěným Bergsonovým élan vital,[8] který prostupuje veškerou hmotou.[9] Tento procesní Bůh je uvězněn ve hmotě a doslova volá o záchranu.[10] Meta-hagiografický František je proto povolán nikoliv pouze k tomu, aby spasil svou duši, ale v širším rámci Kazantzakisovy filozofie aby spasil samotného Boha.[11] Jeho extrémní chudoba a odříkání jsou nástrojem transsubstanciace, což je termín, který si Kazantzakis vypůjčil z tradiční teologie, ale myslí tím přeměnu hmoty v ducha.[12] František svou askezí „spaluje“ tělo, aby uvolnil a posunul vpřed tvořivou božskou energii. Tento Františkův asketický vnitřní žár není přítomen v románu náhodou. Oheň je totiž primárním leitmotivem celého románu. Lze ho v díle vnímat jako františkánskou alternativu k asketickému vnitřnímu žáru tapas indických tradic.
František se sám často oddává teologickým úvahám, které nejsou vůbec křesťanské, ale mají spíše indický původ. Ve třetí kapitole románu například František uvažuje o tom, že fyzické tělo možná vůbec neexistuje a že vše je pouze duch (což odráží východní představu o iluzornosti hmotného světa).[13] V páté kapitole se pak objevuje vizualizace duhy v každé kapce rosy na listech stromů, což je literární obraz odkazující na koncept Indrovy sítě, jež symbolizuje absolutní a nekonečnou propojenost celého vesmíru a karmanů a jejich odražení v karmě.
Vedle motivu Indrovy sítě rezonuje indická duchovní tradice srozumitelně ve Františkově podobenství o asketovi klepajícím na nebeskou bránu. Když se Hlas z vnitřku ptá: ‚Kdo je tam?‘, asketa odpovídá: ‚Já!‘. Bůh ho však odmítá se slovy, že pro dva zde není místo. Asketa se musí opakovaně reinkarnovat a podstupovat další očisty, dokud nezanikne jeho iluzorní ego a nepochopí jednotu átmanu a brahmanu. Teprve když na opětovnou otázku odpoví: ‚Ty, Pane! Ty!‘, brána se otevírá.[14]
Dokonalá chudoba v románu vyžaduje, aby se František vzdal nejen pozemských statků, ale dokonce i samotné naděje, že jednoho dne spatří Boha (buddhismus je neteistický).[15] Svatost podle této logiky znamená zříci se nejen všeho pozemského, ale i všeho nebeského. Toto absolutní sebezřeknutí silně rezonuje s buddhistickou cestou k vysvobození skrze zničení ega a osobních tužeb. Pod vlivem východního myšlení stírá Kazantzakis i ostrou hranici mezi „já“ a ostatními. Realita je vnímána vztahově a Františkova slavná „ekologická” láska ke zvířatům a přírodě je zde manifestací tohoto monistického vědomí, kde lidská duše, stvoření i Bůh tvoří jeden propojený celek pulzující vzestupnou životní silou.[16]
Ačkoliv byl historický František bytostně západním světcem, Kazantzakis jeho spiritualitu silně zabarvuje tradicí východního mnišství (zejména z hory Athos, kterou důvěrně znal). Na rozdíl od západního konceptu ospravedlnění je Františkova snaha o sjednocení s Bohem v románu formována východním konceptem theosis,[17] který jsme viděli i u reinkarnujícího se askety. Znamená to, že skrze extrémní fyzickou a duchovní askezi se člověk přibližuje k Bohu a pro Kazantzakise jsou při tom samotné lidské tělo i hmota v tomto procesu proměňovány v ducha.
Zajímavý je přitom Kazantzakisův postoj k tělu. Mnozí kritikové odsuzovali jeho Františka jako masochistu potlačujícího život. Pozornější čtení však ukazuje, že Kazantzakisův světec odmítá absolutní dualismus. Když se v románu František setká s heretiky z hnutí katarů, kteří tělo a hmotu striktně odsuzují jako dílo ďáblovo, František s nimi nesouhlasí. Chápe totiž svět stejně jako jeho autor – jako arénu, v níž se tělo musí využít k tomu, aby bylo přepodstatněno v ducha. Jak shrnuje Peter Bien ve svém dvousvazkovém pojednání o autorovi,[18] Kazantzakisův František je spíše „materialistickým imaterialistou“. Světcovo tělo je pro něj nesmírně vzácným prostředkem – je lukem, jehož extrémním napnutím lze vystřelit šíp lidské duše k Absolutnu.[19] Utrpení se tak stává evoluční nutností, způsobem, jak zabránit duchovně smrtelné stagnaci.
Meta-hagiografický formát umožňuje Kazantzakisovi brilantně zachytit i další ústřední religionistický problém: napětí mezi prvotním charismatem a rodící se institucí. Tento svár je zosobněn v postavě bratra Eliáše. Zatímco František usiluje o absolutní chudobu a absolutní uvolnění ducha (chce prožívat samotný élan vital), vzdělaný Eliáš jej chce institucionalizovat, sepsat pevná pravidla a postavit honosnou baziliku.[20] Eliáš ztělesňuje pragmatismus, který se snaží zachytit spalující oheň svatosti do lampy pravidel. Toto napětí mezi světcovými skutky a církevním dogmatem shodující se s Bergsonovými koncepty analýzy a intuice,[21] je vysvětleno na příkladu Velikonoc, když František vypráví, že se prostí, věřící vesničané každý rok o Velikonocích shromažďovali kolem Kristova hrobu. Neutěšitelně u něj plakali a prožívali pašije celým svým srdcem i tělem a díky tomu se náhrobní kámen rozpadl a všichni viděli, jak Kristus vystupuje z hrobu, usmívá se a mává bílým praporem. Jednoho roku však dorazil slavný učenec a teolog z Boloňské univerzity a z kazatelny dlouhé hodiny zmrtvýchvstání vysvětloval a analyzoval, pitval jeho teologii, až se všem kolem začala točit hlava. František poznamenává, že toho roku se náhrobní kámen nerozpadl a zmrtvýchvstání nikdo neviděl.[22]
Rozsah Kazantzakisova pojetí vynikne i v momentě, kdy se František vydává do Egypta za sultánem. Jak podotýká John Tolan, pro mnoho dobových i pozdějších autorů sloužila tato událost jako ospravedlnění křížových výprav a střetu s islámem.[23] U Kazantzakise je však tato křižácká výprava ukázkou selhání vnější politické moci. Františkův návrat do Itálie ukazuje, že skutečné osvobození Božího hrobu nespočívá ve válce proti jinověrcům, nýbrž v osvobození vlastního srdce a vyprázdnění vlastního ega.
Naprostého ztotožnění s ukřižovaným Kristem dosahuje František ve zjevení, kdy k němu mluví Bůh a promlouvá o stavu, v němž se ukřižování, vzkříšení a ráj stávají jednou nedělitelnou realitou přítomného okamžiku. Kazantzakisův František tak představuje historický živý mýtus v gestu člověka, který odmítá pasivní odevzdanost a volí absolutní duchovní svobodu v prostředí, jež se snaží jakýkoli duchovní pohyb spoutat do pevně stanovených pravidel.
Poznámky:
[1] KAZANTZAKIS, Nikos. Chuďásek Boží. Přel. PROTOPAPASOVÁ, Božena & FRIESOVÁ, Jana. R. Odeon, Praha. (1993). Reedice: Triton (2011).
[2] Nepočítáme-li nedokončené Hlášení El Grecovi, posledním bylo Poslední pokušení a předposledním právě Chuďásek Boží.
[3] Vita prima a Vita secunda.
[4] Legenda maior a Legenda minor.
[5] Ke hmotě a duchu: BERGSON, Henri. Creative Evolution. Přel. MITCHELL, Arthur. Project Gutenberg. s. 247. (1911). Srov. jasné převzetí hned na první straně Kazantzakisova manifestu Spasitelé Boha. Viz KAZANTZAKIS, Nikos. Spasitelé Boha: rozjímání. Přel. Svetislav KOSTIĆ. Praha: Malvern, s. 65.
[6] Srov. BERGSON, Henri. An Introduction to Metaphysics. Přel. HULMES, T. E. G. P. Putnam’s Sons, New York and London s. 1–9. (1912).
[7] MIDDLETON, Darren, J. N. Process poesis: A comparison of the concept of God found in the Whiteheadian process theology and in the narrative fiction of Nikos Kazantzakis. The University of Glasgow. (1996). Srov. DOMBROWSKI, Daniel A. Kazantzakis and God. Albany: State University of New York Press. (1997).
[8] Nejlépe vysvětleno v první a třetí kapitole Bergsonova Vývoje tvořivého.
[9] Jak ukážeme níže, román je velmi panenteistický.
[10] KAZANTZAKIS, Spasitelé Boha…
[11] Tamtéž, s. 37, 53 aj., výslovně s. 55.
[12] Tento proces je často napříč Kazantzakisovou tvorbou vysvětlován na přeměně housenky v motýla.
[13] Že tyto úvahy nejsou křesťanské, se nám vyjeví až ve výčtu více motivů, proto zde specificky srov. například imaterialismus George Berkeleyho (1685–1753).
[14] KAZANTZAKIS, Chuďásek Boží… Odeon… s. 247.
[15] Kazantzakis do Františkova odříkání opakovaně vplétá myšlenky buddhistické prázdnoty a absolutního zřeknutí se jakékoliv touhy.
[16] Zároveň ale mimo Indii musíme brát na zřetel, že élan vital má také prostupovat faunu i floru. Františkův světonázor je panenteistický. Bůh se nenachází mimo svět, ale celý svět je ním prostoupen a vyvíjí se s ním. Odtud pramení slavné Františkovo sesterství a bratrství s přírodou (sluncem, ohněm, zvířaty i smrtí…).
[17] PODMORE, Simon D. “CRUCIFIED BY GOD: KAZANTZAKIS AND THE LAST ‘ANFECHTUNG’ OF CHRIST.” In Literature and Theology 22, č. 4. s. 419–435.(2008).
[18] BIEN, Peter. Kazantzakis, Volume 2: Politics of the Spirit. Princeton University Press. (2007).
[19] Kazantzakisova autofikce Hlášení El Grecovi začíná epigrafem: „Tři duše — tři modlitby: 1/ Jsem lukem v tvých rukou, Pane: napni mne, abych neshnil. 2/ Nenapínej mne příliš, Pane, prasknu. 3/ Napni mne, jak můžeš, Pane, ať prasknu.“ Srov. z Kazantzakisovy Odyssey: „Můj život je silný šíp, namířený k nebi, ale nyní ho země láká ke sladkému sestupu.“ (Kniha III, 1172–1173, můj překlad). Srov. pozn. 3.
[20] Srov. ve 28. kapitole Posledního pokušení, kdy je Ježíš zděšen, když Jakub chce sepsat nové Písmo a postavit vlastní chrámy. Oponuje Jakubovi: „Jakube, takto ukřižuješ ducha!” – KAZANTZAKIS, Poslední pokušení… s. 379.
[21] BERGSON, Henri. An Introduction…
[22] KAZANTZAKIS, Chuďásek Boží… Triton … s. 216–217.
[23] TOLAN, John. Saint Francis and the Sultan: The Curious History of a Christian-Muslim Encounter (Oxford University Press, 2009).
Související články:
