Bušongové jsou etnickou skupinou žijící převážně v povodí řeky Kongo, a to v rovníkové oblasti Demokratické republiky Kongo. Etnikum pochází z více linií – jejich předky mohli být konžští Kubové, Keteové, pygmejští Twové i další. Podle některých zdrojů jsou Bušongové a Kubové totožní, jde jen o jazykové varianty pro tutéž skupinu.[1] Řeka Kongo je po Nilu druhou nejdelší řekou v Africe protínající prakticky celé Demokratické Kongo. Název řeky je odvozen od starobylého Království Kongo, pojmenované podle etnika Kongů, které zde rovněž žije.[2] Bušongové hovoří vlastním jazykem náležícím do nigero-konžské jazykové rodiny.[3]
Nejvyšší bůh Bumba a vyzvrácené stvoření
Nejvyšší bůh stvořitel se v bušongském náboženství nazývá Bumba, v tamějším jazyce M’Bombo (nebo M’Bomba). Bušongský mýtus vypovídá, že původně Bumba existoval sám v prapočáteční tmě, v prázdném vesmíru, ve kterém nebylo nic než voda. Vypadal jako obrovský bílý muž.[4] Stvoření počalo svou existenci, když Bubma pocítil silnou bolest v žaludku a vyzvracel Slunce, Měsíc a hvězdy.[5] Teplo a světlo ze Slunce odpařilo vodu pokrývající Zemi, vytvořilo mraky a po čase se z vody vynořily kopce. Poté Bumba vyzvracel devět zvířat: leoparda jménem Koy, orla Ponga, krokodýla Ganda, rybu Yo, želvu Kono, černé zvíře podobné leopardovi Tsetse, bílou volavku Nyanyi, skarabea neznámého jména a kozu Budi. Bumba také vyzvracel mnoho mužů. Jeden z nich se jmenoval Loko Yima a byl bílý jako Bumba.[6]
Tři božští synové Bumby měli později dokončit stvoření světa. První ze synů, Nyonye Ngana, stvořil bílé mravence, ale svou tvůrčí úlohu nezvládl, a proto zemřel. Mravenci však byli vděční za život a vydali se hledat černou úrodnou zeminu, aby jí pokryli neúrodný písek, na němž byli stvořeni. Chonganda, druhý Bumbův božský syn, stvořil prapůvodní rostlinu, z níž pocházejí všechny ostatní rostliny na světě. Třetí syn, Chedi Bumba, stvořil ptáka. První tři Bumbovi synové nebyli ve své tvůrčí činnosti příliš úspěšní. Další Bumbovi potomci proto dílo převzali a pokračovali v dotváření světa. Když bylo stvoření světa dokončeno, Bumba prošel mezi lidmi a řekl: „Pohleďte na tyto zázraky, patří vám.“[7]
Věštění
Bušongští věštci se nazývají ngwoom. Podle Johna Macka věštci pomocí speciálních technik kontaktují duchy zvané ngesh, kteří znají původ nemocí u konkrétních lidí, vědí proč je sucho nebo zda na klan neútočí čaroděj.[8] Věštci ngwoom udržují harmonický vztah mezi mocnými duchy ngesh a lidmi, a to i v dnešní většinově křesťanské bušongské společnosti. Jak jsem již mnohokrát upozorňoval, přijetí křesťanství v Africe neznamená automatické škrtnutí všech aspektů tradičního náboženství prorůstajících společenskou strukturu, ani odmítání jiných náboženství jakožto „mylných“.
Léčitelé (a někdy i čarodějové) se v této jazykové oblasti nazývají ngangové. Někteří z nich jsou vyškoleni v umění výroby magických figur nkisi nkondi, kterým jsem věnoval samostatný text.[9] Při obtížích klienta často věštec plní explikační roli – odhalí příčinu obtíží v duchovním světě, načež léčitel naváže přesně zacílenou léčbou.
Bušongové a křesťanství
Vzhledem k absenci primární bušongské literatury před významným ovlivněním života Bušongů evropskými kolonizátory a bílými křesťanskými misionáři, nemůžeme nahlédnout, nakolik je bušongské náboženství křesťanskými faktory ovlivněné. Autoři jako David Adams Leeming tvrdí, že podoba boha jako velkého bílého muže je poměrně typická pro kolonizované oblasti a lze se domnívat, že není původní. Významným prvkem tradičních afrických náboženství je totiž neustálá aktualizace, asimilace, reinterpretace, absorbování nových vlivů, ovlivňování okolními skutečnostmi,[10] můžeme říci neustálá diachronní i synchronní synkretizace, eklekticismus a rovněž velká míra fluidity – v žádném okamžiku totiž neexistuje obecně přijímaná, řekněme kodifikovaná, suma ortodoxie. Vše je v pohybu, lokálně rozdílné. V údobí kolonizace, kdy bílý muž doslova ukradl Afriku a takřka neomezeně Afričanům vládl, podle této hypotézy některá etnika revidovala své mýty o stvoření a přiřkla antropomorfně nahlíženému bohu bílou barvu.[11] Leeming dále tvrdí, že klíčovým prvkem bušongského mýtu je stvoření z mužského principu. Absence ženského principu při stvoření podle něho obhajuje patriarchální strukturu společnosti.[12]
Hypotéza bílého boha jakožto reakce na kolonizační nadvládu bělochů ovšem není široce přijímaným konsenzem. Opačný názorový pól se domnívá, že nejde o barvu pleti, ale jednoduše o bílou bytost, nebo symbolické vyjádření bytosti duchovní, nemateriální. Sám jsem se setkal s mýty, ve kterých bůh vystupoval jako velmi vysoký bílý muž na jedné noze. Barva přitom nevyjadřovala jeho pleť, ale spíše určitou záři. Jedná se například o lugbarského nejvyššího boha Adrou.[13] Tím rozhodně netvrdím, že by vliv bílých kolonizačních zločinců a jim poplatných misionářů na tradiční náboženství nebyl významný, neboť v mnoha směrech opravdu byl, ale pohledů je zkrátka více. Dalším z nich je ten, že v některých tradičních náboženstvích byli černošští albíni nahlíženi jako výjimeční a velmi blízcí bohu. Tito zcela bílí albíni se světle žlutými vlasy mohli být rovněž určitým ovlivňujícím faktorem při zobrazování boha. V dalších náboženstvích byli albíni naopak obětováni jako zvlášť hodnotná oběť bohu. Názorů je i v tomto bodě více, to ale nic nemění na faktu, že v dnešní bušongské mytologii je bůh Bubmba znázorňován jako velký bílý muž.[14]
Dnes se většina Bušongů oficiálně hlásí ke křesťanství v rozličných denominacích s mírnou většinou katolíků římského ritu a mnozí rovněž stále ctí tradiční náboženství svých předků. Tím se dotýkáme velkého (nejen) afrického tématu vícečetné náboženské identity.
Problematika vícečetné náboženské identity
Čím dál většímu odbornému zájmu se dnes těší problematika vícečetné náboženské identity (nebo také polykonfese).[15] Vzhledem k tomu, že Bušongové se hlásí ke křesťanství, ponoříme se nyní do tohoto směru vícečetné identity, ale s vědomím, že totéž se děje v případě afrického islámu. V případě afrického jedince, který zároveň vyznává křesťanství a jedno z tradičních afrických náboženství, hraje podle mé letité africké zkušenosti velkou roli, jaký křesťanský směr následuje. Tam, kde se ujalo například katolické křesťanství v ryze západní podobě, kterou tam přenesli bílí misionáři absolutně bez respektu k tradičním náboženstvím, ba dokonce s explicitním označením oněch tradičních náboženství za náboženství ďábelská, která je naprosto nezbytné opustit, často takový jedinec čelí nemalým obtížím až náboženské šikaně ze strany takto vyhraněného křesťanství a jeho autorit.[16]
Naopak tam, kde se jedinec s vícečetnou náboženskou identitou hlásí k některé z tolerantních původních afrických církví, například ke konžskému kimbanguismu, nebo k některým autochtonním církvím v Beninu, přičemž zároveň vyznává beninský vodun (a někdy k tomu ještě tamější islám – vícečetná identita v Africe někdy sestává i ze tří, výjimečně i více náboženství), může být praxe vícečetné náboženské identity zcela bezproblémová a hladce prožívaná.[17] V Africe jsem se setkal jak se striktním odmítáním možnosti vícečetné náboženské identity jakožto (ze strany určitého křesťanského pohledu) explicitní hereze na jedné straně, tak s naprosto mírumilovně přijímanou realitou vícečetné náboženské identity jakožto zcela legitimního přístupu k náboženskému životu. Mezi těmito rozdílnými přístupy se v různých pozicích blíže jedné či druhé názorové straně odehrává reálný africký náboženský život.
Lze také říci, že v mezikontinentálním srovnání se vícečetná náboženská identita týká v Africe patrně největšího procenta věřících ze všech kontinentů světa.[18] Obecně je rovněž možné vypovědět, že tam, kde vládne tzv. koloniální křesťanství (to jest západní křesťanství bílého muže, který paternalisticky převychovává a netoleruje alteritu), čelí jedinci s vícečetnou náboženskou identitou daleko zásadnější společenské stigmatizaci, ostrakizaci, disrespektu, někdy i k exkomunikaci z křesťanského společenství.[19] Africké křesťanství, které je na kontinentu přítomno od prvních let své existence, nejprve v Egyptě, posléze i jižně a západně odtud, je mnohem tolerantnější k africkým kulturám a náboženstvím (a extenzivně k vícečetné náboženské identitě i synkretickým směrům) než importované evropské křesťanství, které bylo v evropských koloniích lidem vnucováno od 16. do 20. století bez respektu k jejich minulosti.[20] I v západním křesťanství ale existují různé až protichůdné teologické přístupy k vícečetné náboženské identitě (od nesmiřitelného antagonismu po naprostou legitimitu osobní volby), a nelze tak zobecnit, že africké křesťanství je tomuto přístupu otevřené, zatímco západní jej odmítá. To samozřejmě činí problematiku ještě složitější a barevnější.
Podle výzkumu A. Chandy a jeho spolupracovníků uvedli mnozí z respondentů majících vícečetnou náboženskou identitu, že křesťanství nesaturuje plně jejich náboženské potřeby, mezi něž patří také klíčové přechodové rituály, společenské (takříkajíc integrační a tmelící) náboženské události, tradiční léčitelství, věštění a zejména rituální pohřbívání uvádějící zesnulého mezi předky.[21] C. O. Aluede uvádí, že například v Nigérii existuje mezi igbskými křesťany několik přístupů k tradičnímu pohřbu. Někteří Igbové, kteří vyznávají katolické křesťanství a zároveň tradiční náboženství odinala volí ryze tradiční (odinalský) pohřeb s uvedením mezi předky. Další, kterých je podle Aluedeho většina, přistupují k synkretickému pohřbu, který kombinuje křesťanské prvky s prvky tradičního pohřbu. Existují však i takoví věřící, kteří preferují běžný církevní pohřeb jakožto katolickou svátostinu.[22] Tradiční pohřební obřady jsou pro některé Afričany natolik nábožensky zásadní, že v oblastech, kde se ujala západní podoba exkluzivně se chápajícího křesťanství, která tyto obřady odmítla tolerovat, mnozí lidé kvůli tomu odmítli ke křesťanství konvertovat.[23] Rozdílné přístupy ke klíčovým otázkám eschatologie jsou spíše teologického rázu, a proto jim věnuji samostatný text v teologicky zaměřeném prostoru.
Stejně jako pohřební obřady, jsou pro velkou skupinu afrických křesťanů důležité tradiční formy léčitelství, dnes často kombinované s péčí klasického lékaře. Tam, kde přetrvává západní forma křesťanství označující tyto formy léčitelství za čarodějnictví, vzniká v životě věřícího s vícečetnou náboženskou identitou velké etické a morální napětí.[24] Pokud je africkému křesťanovi, který ctí tradiční léčitelství a považuje jej ve svém životě v případě nemoci za důležité, taková praxe zakazována a označována za nevhodnou, neetickou, či přímo nepřípustnou, vede to u něho podle recentních výzkumů k existenciálním úzkostem – popírá se tím jeho niterné přesvědčení, narušuje se jeho přirozená integrita a vytváří se obtížně řešitelný vnitřní rozkol a disharmonie, která může mít zásadní psychické následky. Jeden z těžko řešitelných etických a morálních paradoxů vícečetné náboženské identity v případě vícečetně nebo synkreticky věřících v Beninu jsem z teologicko-etické perspektivy popsal v článku pro časopis Studia theologica.[25]
V některých případech je pro identitu afrického křesťana důležité, aby se mohl zároveň hlásit k náboženství svých předků a být s nimi ve spirituálním spojení, v jiných případech ale vícečetná náboženská identita nebo synkretizování náboženství s výrazně rozdílnými naukovými východisky může naopak vyústit v krizi identity.[26] Vícečetná náboženská identita v Africe je velmi komplexní, mnohovrstevný a velmi různě přijímaný fenomén, který v odborných kruzích získává stále více pozornosti a vyvolává mnoho dalších otázek zejména v teologické rovině.
Více v knihách:
HAVELKA, Ondřej. Africké náboženské tradice: duchovní bohatství nejchudšího kontinentu. Praha: Dingir, 2025.
HAVELKA, Ondřej. Africká náboženství: religionistika, teologie, afrikanistika. Praha: Dingir, 2024.
Poznámky:
[1]Srov. LOWES, Sara a kol. The Evolution of Culture and Institutions: Evidence from the Kuba Kingdom. Econometrica, roč. 85, č. 4 (2017), s. 1065–1091.
[2]Srov. ANDERSON, David. Africa’s Urban Past. Oxford: James Currey Publishers, 2000, s. 79.
[3]Srov. Bushoong Language (BUF) – L1 & L2 Speakers, Status, Map, Endangered Level & Official Use | Ethnologue Free.
[4]Srov. TORDAY, Emil. Bushongo Mythology. Folk-Lore: The Transactions of the Folk-Lore Society, roč. 22, č. 1 (1911), s. 41–47.
[6]Srov. KNAPPERT, Jan. Bantu Myths and Other Tales. London: Brill, 1977, s. 34–36.
[7]Srov. ELIADE, Mircea. Gods, Goddesses, and Myths of Creation. New York: Harper & Row, 1974, s. 91–92.
[8]Srov. MACK, John. Animal Representations in Kuba Art: An Anthropological Interpretation of Sculpture. Oxford Art Journal, roč. 4, č. 2 (1981), s. 50–56.
[9]Srov. HAVELKA, Ondřej. Nkisi Nkondi: mocné fetišové figury centrální Afriky – Náboženský infoservis.
[10]Srov. HAVELKA, Ondřej. Africká náboženství. Praha: Dingir, 2024, s. 15–25.
[11]Srov. LEEMING, Adams David. The World of Myth: An Anthology. New York: Oxford University Press, 1990, s. 39.
[12]Srov. tamtéž.
[13]Srov. HAVELKA, Ondřej. Africká náboženství. Praha: Dingir, 2024, s. 76–77.
[14]Srov. LEEMING, Adams David. The World of Myth: An Anthology. New York: Oxford University Press, 1990, s. 39–42.
[15]Srov. CHANDA, A. – CHEYEKA, A. M. – MILINGO, T. L. Negotiating Dual Religiosity of African Indigenous Religion and Christianity: Challenges, Tensions and Prospects among Bemba Catholics in Muchinga Province, Zambia. YASIN, roč. 6, č. 2 (2026), s. 1479–1498.
[16]Srov. tamtéž.
[17]Srov. MILDNEROVÁ, Kateřina. Pití fetišů. Náboženství a umění vodun v Beninu. Praha: Malvern, 2012, s. 22.
[18]Srov. NWEKE, K. C. Christianity and The Indigenous Spiritualties of The Igbo People: From Multi-Religiousness to Synculturation. Religious: Jurnal Studi Agama-Agama dan LintasBudaya, roč. 7, č. 2 (2023), s. 129–142.
[19]Srov. CHANDA, A. – CHEYEKA, A. M. – MILINGO, T. L. Negotiating Dual Religiosity of African Indigenous Religion and Christianity: Challenges, Tensions and Prospects among Bemba Catholics in Muchinga Province, Zambia. YASIN, roč. 6, č. 2 (2026), s. 1479–1498.
[20]Srov. HAVELKA, Ondřej. Křesťanství v Africe: tři fáze christianizace a specifika africké teologie a spirituality. Theologická revue, roč. 92, č. 3 (2022), s. 291–309.
[21]Srov. CHANDA, A. – CHEYEKA, A. M. – MILINGO, T. L. Negotiating Dual Religiosity of African Indigenous Religion and Christianity: Challenges, Tensions and Prospects among Bemba Catholics in Muchinga Province, Zambia. YASIN, roč. 6, č. 2 (2026), s. 1479–1498.
[22]Srov. ALUEDE, C. O. – IKHIDERO, S. I. Syncretism and Cultural Resilience: The Coexistence and Evolution of Traditional Itolimin and Christian Burial Practices in Esanland, Nigeria. Journal of Contemporary Rituals and Traditions, roč. 2, č. 2 (2024), s. 95–108.
[23]Srov. tamtéž.
[24]Srov. ADARIGHO, C. C. Christian Response to the Challenge and Effects of Religious Pluralism on Christian Missions in Nigeria. Pharos Journal of Theology, roč. 104, č. 1 (2023), s. 1–12.
[25]Srov. HAVELKA, Ondřej. Synkretismus katolického křesťanství a západoafrického vodunu z teologicko‑etické perspektivy. Studia Theologica, roč. 23, č. 3 (2021), s. 149–174.
